Quando si domanda a una persona cinese residente in Italia quale sia la sua religione, nella maggior parte dei casi la risposta è: “non ho una religione”. Certo, non mancano le eccezioni, come vedremo. Ma quel che preme rilevare qui è che questa risposta spesso non rende giustizia alla complessità di credenze, concezioni e percezioni del sacro, all’adesione implicita a ritualità quotidiane e a straordinari riti di passaggio che cementa l’identità culturale e sociale dei nostri cinesi. Talmente vasta è tale materia, che in queste poche righe si può solo sperare di tracciarne i contorni, anche nella speranza di esser di stimolo a maggiori ricerche sul tema. Anche considerando soltanto l’immigrazione dal Zhejiang, la componente più robusta di un “etnorama”^[1] di provenienze regionali e identità culturali in costante evoluzione, l’intreccio delle tradizioni religiose è spesso fitto e provvido di sorprese. Nei villaggi e nelle piccole cittadine di montagna che sono la patria ancestrale dei lignaggi più rappresentati nel nostro paese, come Yuhu, nel distretto di Wencheng, o Fushan in quello di Qingtian, è per esempio ancora molto vivo il culto della Dama di Linshui (Línshuǐ fūren, 临水夫人, detta anche Dama di Shunyi (Shùnyì fūren, 顺懿夫人), una tradizione rituale daoista originaria della vicina regione del Fujian. In questo culto assai antico (risale alla dinastia Tang), incentrato sulla figura di una donna di sangue divino, Chen Jinggu, concepita da una donna anziana senza la fecondazione maschile, ^[2] si radicano pratiche sciamaniche arcaiche, incentrate sulla trance e sulla possessione spiritica. Tali pratiche sono di grande importanza per alcuni riti di passaggio apotropaici tuttora assai diffusi sul territorio di origine dell’immigrazione dal Zhejiang e dal Fujian insediatasi in Italia. Nelle piccole comunità citate, ho potuto assistere di persona, e in occasioni diverse lungo l’arco degli ultimi vent’anni, alla celebrazione del rito dei trentasei cancelli (sānshíliù guān, 三十六关. Il termine 关 guān può anche essere inteso come “passaggio pericoloso”, o “preoccupazione”), rivolto a proteggere i bambini nati all’estero o demarcarne alcuni loro critici passaggi d’età. Le persone che assistevano alla celebrazione di questi riti da parte di sacerdoti daoisti o di sciamani locali (detti wūpó 巫婆 o “streghe”: gli sciamani maschi infatti assumono un’identità e un costume femminile per eseguire il rituale), invariabilmente dichiaravano che si trattava di “superstizioni” (míxìn, 迷信), ma ciò nondimeno vi partecipavano intensamente, pagando lauti compensi agli officianti.

Un altro esempio della pervasività e complessità delle pratiche religiose tradizionali, è dato dal fatto che anche giovani cinesi di seconda generazione, al momento di avviare nuove attività – magari un nuovo ristorante di street food o uno di quei locali dedicati a cucine regionali così di moda oggi a Milano, Torino o Roma – non esitano a conformarsi ai riti che la famiglia considera indispensabili per il buon esito della nuova avventura commerciale, generalmente offrendo, prima dell’apertura dell’attività, un piccolo sacrificio al dio del suolo (tǔshén, 土神) e al dio della prosperità (fúshén, 福神). Quest’ultimo, inoltre, lo si trova spesso al centro del piccolo pantheon di lari protettivi collocato in scrigni o altari posti in un angolo dei negozi o dei ristoranti, assieme alla “dea della misericordia” Guanyin (declinazione cinese del bodhisattva buddhista Avalokiteśvara), e magari agli otto immortali della tradizione daoista, illuminati da candele elettriche perenni e nutriti da costanti offerte di incenso, riso, frutta fresca. Nel portafogli del cinese di prima generazione, anche quando si dichiara ateo o agnostico, raramente mancano piccoli talismani portafortuna, “santini” di Guanyin, o magari della Madonna. In un sincretismo pragmatico, creativo e disinvoltamente interculturale, prassi e tradizioni apotropaiche si uniscono e si contaminano a vicenda con facilità: la vita dell’emigrante e dei suoi discendenti è per definizione caratterizzata dal rischio, dall’incertezza e dal bisogno di protezione, non è il caso di spaccare il capello in quattro in termini di coerenza confessionale. Altri usi e costumi a sfondo religioso di cui si osserva il passaggio di generazione in generazione hanno a che fare con le tradizioni del parto e del dopo-parto (zuòyuè, 坐月, il mese di immobilità e recupero energetico dopo il parto), con i relativi tabù alimentari per la puerpera, o con pratiche di protezione dei bambini piccoli, come l’impiego delle piccole cavigliere con sonagli d’argento per tenere lontane le influenze maligne (bìxié, 辟邪). Allo stesso modo, i figli maschi fin dall’infanzia indossano talismani in giada da portare al collo appesi a un cordoncino di seta rossa. Tutte queste pratiche e credenze fanno parte della cosiddetta “religione cinese” popolare, ovvero il sostrato più profondo di ortoprassi spirituali che sottende anche a sistemi religiosi più normati e codificati, come quello delle moderne religioni buddhista, daoista, cristiana cattolica, cristiana protestante (nelle sue diverse articolazioni riconosciute e protette dallo Stato cinese). Ne consegue che anche persone che non si considerano “credenti” nel senso convenzionale del termine (come lo si impiega nelle culture in cui predominano confessioni religiose monoteiste), spesso aderiscono fedelmente a costumi ritenuti vincolanti per donare sacralità a certi momenti chiave della vita di una persona: la nascita, il matrimonio, l’avvio di nuove imprese, la malattia, la morte. Nelle comunità d’origine in Cina, il funerale di un parente rimpatriato dall’estero “per morire in patria” o, più raramente, l’inumazione di una salma che si è fatta arrivare direttamente dal luogo del decesso in Europa (pratica che, diciamolo a scanso di equivoci, è sempre accompagnata da una complessa burocrazia diplomatica e doganale ufficiale), si esegue generalmente secondo i dettami della tradizione confuciana, con i parenti in lutto vestiti di semplice tela grezza e le consuete corone di fiori di carta bianchi, ma con il corredo sacrificale tipico della locale tradizione daoista (con l’erezione nel tempio degli antenati del proprio clan di pittoreschi altari ricolmi d’offerte di cibo ed effigi di divinità ed eroi del pantheon daoista), e magari anche le benedizioni di un monaco buddhista. In Italia, non è raro che si chieda l’intervento di un prete, anche qualora il defunto non fosse stato cattolico, semplicemente perché la sacralità del momento e la “faccia” – il prestigio sociale dei parenti nei confronti della comunità – richiedono l’equivalenza di un tempio, di un sacerdote, di un luogo consacrato in cui accompagnare degnamente il defunto nel suo ultimo viaggio. Il ruolo sociale della religione, in chiave confuciana, è dunque chiaro e palese anche ai non credenti, che generalmente lo considerano sempre con grande rispetto.

Dal 2010 al 2016 il numero di nuovi permessi di soggiorno rilasciati annualmente a cittadini cinesi si è ridotto del 76%; nel corso del 2016 gli ingressi di cittadini cinesi son calati del 20% rispetto all’anno precedente. La popolazione residente di nazionalità cinese in Italia cresce ormai prevalentemente in virtù delle nuove nascite, che pure sono anch’esse in progressiva diminuzione, man mano che si esaurisce il nuovo afflusso di coppie giovani e quelle formatesi tra giovani di seconda generazione tendono a posticipare l’età del matrimonio e del primo parto. ^[3] Per questo motivo, man mano che la presenza cinese in Italia si radica sul territorio, configurandosi sempre più come minoranza etnica italiana e sempre meno come “flusso migratorio”, questo ruolo sociale della religione prende forma anche in un più articolato fabbisogno di luoghi e contesti di culto. In questo senso l’Italia è ancora in una posizione arretrata rispetto ad altri contesti storici della diaspora cinese in Europa. Solo Prato può contare su un tempio buddhista attivo e riconosciuto, il tempio Puhua (Pǔhuà sì, 普华寺), fondato nel 2009 e gestito dall’omonima associazione buddhista,^[4] che è un’importante punto di riferimento per la comunità cinese pratese, ma la cui rilevanza religiosa e sociale trascende il territorio toscano. Mentre Roma dal 2013 può contare sulla presenza del tempio buddhista cinese più grande d’Europa, il tempio Huayi (Huàyì sì, 华义寺) in via dell’Omo (che tuttavia fa capo a un’associazione buddhista taiwanese), Milano è tuttora sprovvista di un luogo di culto che possa fungere da sostegno spirituale per i cinesi di fede buddhista, tanto che in occasione di eventi di rilievo (matrimoni, funerali, capodanno cinese, ecc.), si è storicamente ricorso a monaci buddhisti e daoisti di varia denominazione (compresi lama tibetani “filocinesi”) importati da comunità d’oltralpe. A Roma e Milano è invece ben attestata la comunità cristiana evangelica del Zhejiang, le cui origini possono essere fatte risalire all’attività nell’area di Wenzhou del missionario scozzese George Stott nel 1867, ma che con l’avvicendarsi di generazioni di fedeli cinesi si è progressivamente “nativizzata”, tanto che oggi metà delle sue sei denominazioni principali sono state fondate da figure carismatiche cinesi.^[5] Questa comunità di cristiani evangelici appartiene a organizzazioni religiose che sono riconosciute dal governo cinese, e non va confusa con le sette carismatiche pentecostali (che il governo cinese considera culti eterodossi, socialmente pericolosi e da reprimere) cui appartengono le diverse centinaia di rifugiati religiosi cinesi. Questi ultimi, così come i membri del “culto eterodosso” sincretico con ascendenze buddhiste Falungong (Fǎlún Gōng, 法轮功), tendono a mantenere le distanze dai cinesi d’Italia che non appartengono alla loro cerchia di discepoli e adepti, e sono a loro volta trattati con un certo sospetto e timore da questi ultimi.

Le congregazioni religiose ufficiali, che in genere oggi fanno capo ad associazioni regolarmente costituite, sono ormai uno degli snodi chiave in cui si articola la partecipazione sociale, culturale e perfino politica dei cinesi d’Italia. Spesso diventano un canale fondamentale per le attività di beneficenza, magari rivolte ai bisogni della cittadinanza a livello locale o nazionale,^[6] oppure si rivelano partner ideali per le istituzioni locali e le realtà del privato sociale che vogliano coinvolgere la comunità cinese in eventi o manifestazioni all’insegna dell’inclusione sociale. Per questo motivo, Marco Wong, imprenditore, presidente onorario di Associna e attivista politico di lunga data, che oggi sta sondando il terreno in vista delle prossime elezioni per raggiungere e coinvolgere il maggior numero possibile di cinesi pratesi in una transizione politica che non mancherà di avere ricadute anche sulla loro vita quotidiana, ha pensato bene di stringere contatti non soltanto con le tradizionali associazioni di imprenditori, ma anche con le principali associazioni religiose. A proposito della rilevanza di queste realtà, Wong racconta: “Mi sono reso conto dell’importanza di questo associazionismo religioso grazie anche alla vita sociale di mia moglie, che nell’ambito della sua cerchia amicale ha diverse persone legate alle associazioni religiose buddhiste e cristiane evangeliche. La chiesa evangelica è in realtà più radicata tra i cinesi d’Italia, e anche quella che fa più proseliti, tanto che molti cinesi diventano cristiani qui. Sono molto organizzati e ben finanziati. Recentemente li ho incontrati in occasione dell’apertura di una nuova chiesa a Roma, dove offrono anche corsi piuttosto interessanti, come la cucina coreana, perché alcuni loro pastori sono coreani, e corsi di canto (inni e salmi sono molto importanti nella loro liturgia), corsi di cinese, ecc. Le comunità cattoliche sono invece assai più piccole, tanto che con la chiesa cattolica i cinesi in genere hanno a che fare più in ragione del suo ruolo nell’ambito dell’assistenza agli immigrati, che non per ragioni confessionali. Mentre a Roma la chiesa evangelica cinese assolve a un ruolo sociale riconosciuto, tanto che alcuni cinesi la frequentano come gli italiani magari frequentano l’oratorio, un modo per conoscere gente e fare cose, con l’aspetto religioso che rimane sullo sfondo. Questo poi magari diventa un canale di proselitismo. Ecco, su questo piano, direi che evangelici e Testimoni di Geova (tra cui anche italiani che parlano cinese!) sono assai più attivi dei cattolici, che raramente fanno esplicitamente missionariato tra i cinesi d’Italia. In Piazza Vittorio c’è stato per un po’ anche una sorta di tempio daoista informale, ubicato nell’appartamento del portiere di uno stabile di Via Turati, nel rione Esquilino, gestito da una laica praticante. Direi invece che il tempio buddhista di maggior rilievo per i cinesi d’Italia oggi sia ancora quello di Prato, perché quello romano, pur essendo più grande e comunque ben frequentato dai cinesi di Roma, ha forse meno relazioni con le istituzioni italiane. A Prato invece l’associazione cui afferisce il tempio buddhista è riuscita a dialogare bene con le istituzioni locali, un’operazione che all’associazionismo cinese di carattere culturale e imprenditoriale non sempre riesce”. Nei prossimi anni, è assai probabile che questa dimensione sociale e culturale della religiosità espressa dai cinesi d’Italia assuma maggiore spessore e rilevanza, configurando interlocutori nuovi e di grande interesse tanto per le istituzioni quanto per la società civile, vale dunque la pena di seguirne l’evoluzione e di imparare a conoscerne i principali protagonisti.

 

 

 

 

 

^[1] Il riferimento è naturalmente al concetto di ethnoscape proposto da Arjun Appadurai come una delle cornici interpretative elementari per analizzare discrepanze e disgiunture nei flussi culturali globali contemporanei. Si veda: Arjun Appadurai, Modernità in polvere (Milano: Raffaello Cortina Editore, 2012).

^[2] Brigitte Baptandier, “The Lady Linshui: How a Woman Became a Goddess”, in Unruly Gods. Divinity and Society in China a cura di Meir Shahar e Robert P. Weiler (Honolulu: University of Hawai’i Press, 1996), 149.

^[3] Laura Giacomello et al. (a cura di), La Comunità cinese in Italia. Rapporto annuale sulla presenza dei migranti – 2017 (Roma: Ministero del Lavoro e delle Politiche Sociali, 2018).

^[4] Davide Parbuono, “Il centro del centro. Il Tempio buddhista e il capodanno cinese nello spazio urbano di Prato”, ANUAC  5 (2016) 1: 171-203.

^[5] Nanlai Cao, Constructing China’s Jerusalem. Christians, power, and place in contemporary Wenzhou (Stanford: Stanford University Press, 2011).

^[6] Diocesi di Prato, “Associazione buddista cinese all’opera per l’emporio della solidarietà”, 12 settembre 2016, disponibile all’Url http://www.diocesiprato.it/associazione-buddista-cinese-allopera-per-lemporio-della-solidarieta/. 

 

Published in:

• Religioni, spiritualità ed etica con caratteristiche cinesi